مصاحبه ای با خوزه کازانوا

Jose Casanova 

در باره نوزائی جنبشهای مذهبی

مندرج در نشریه تئوریک و سیاسی(*) گروه قیام

سال دوازدهم , شماره یک, تابستان 1368

*******************************

مصاحبه زیر گفتگویی است با خوزه کازانوا, که استاد جامعه شناسی در "مدرسه نوین تحقیقات اجتماعی نیویورک"(*) می باشد .کازانوا معتقد است که سر بر آوردن دو باره مذهب, بعنوان بدیلی خواه در مقابل سوسیالیسم و خواه در مقابل سرمایه داری لیبرال, دررابطه مستقیم با بحرانی قرار دارد که سراپای جوامع مدرن را در بر گرفته است . به نظر وی حتی خردگرائی و دیگر ارزشهای دوران روشنگری نیز دستخوش بحران گشته اند و از نبرد با مذهب شکست خورده بیرون آمده اند .
(*) New School for Social Research


بنابراین بایستی بفکر بر پاداشتن بدیل نوینی بود و به این خیال دل خوش نداشت که گویا مدرنیته وعلم و غیره ما را از شر مذهب آزاد خواهند ساخت .

لازم به تذکر است که مسئولیت نظریات مطروحه از طرف کازانوا صرفا بعهده خود اوست و قیام با درج این مصاحبه به هیچ وجه قصد صحه گذاردن به تمامی مواضع مطروحه از جانب وی را ندارد .

***********************

س: اگر ممکن است, قبل از شروع صحبت ,قدری در مورد خودتان برایمان بگوئید!؟

ج: من در یک روستای کوچک, در اسپانیا متولد شدم و کودکی و نوجوانی من زیر حکومت فرانکو گذشت . در سال 1969, وقتی که بیش از هجده سال نداشتم, اسپانیا را بقصد تحصیل در آلمان ترک کردم . طبیعتا در یک چنین سن و سالی, من نیز مانند بسیاری از روشنفکران مشابه خودم, دچار شوک فرهنگی گشتم . شوکی که نتیجه برخورد با یک جامعه متفاوت و پیشرفته تر از جامعه خودم بود .


س: منظورتان از پیشرفته تر چیست ؟

ج: منظورم صرفا عبارتست از فضای بازتر سیاسی و تولید کالائی پیشرفته تر. البته فضای باز سیاسی, بمراتب بیشتر از غنای اقتصادی توجه مرا بخود جلب نموده بود . همین فضای باز سیاسی بود که مرا به تعمق بیشتر در مورد ساختار(استراکتور) سیاسی رژیم فرانکو وادار نمود . این امر بنوبه خود ,علاقه مرا به مکتب فرانکفورت و جامعه شناسی کلاسیک آلمان بیشتر کرد . البته طولی نکشید که متوجه شدم که جامعه شناسی آلمان هرروز بیشتر از روز قبل به زیر سلطه جامعه شناسی آمریکا میرود و در نتیجه ,اگر خواهان برخورد انتقادی مبتنی بر مکتب فرانکفورت میباشم , باید به " مدرسه نوین تحقیقات اجتماعی در نیویورک" نقل مکان نمایم .این بود که به تحصیل جامعه شناسی در اینجا پرداختم و بعدا نیز در همین دانشگاه به تدریس پرداختم, کاری که تا امروز هم به آن اشتغال دارم . 


س: چطور شد که به تحقیق در زمینه جامعه شناسی مذهب پرداختید؟

ج: یکی از گرایشات ارتجاعی درون کلیسای کاتولیک,عبارت بود از'اوپوس دی'(*). تز دکترای من نقش این جریان ارتجاعی را در شکل گیری و تحکیم رژیم فرانکو بررسی میکرد. توجه عمده من معطوف به اخلاق اقتصادی ناشی ازاین جریان مذهبی و تاثیر آن بر دیکتاتوری فرانکو بود .  
(*)Opus Dei


در زمینه سیاسی نیز, مثل دیگر مبارزین و روشنفکران اسپانیائی, آنچه برای من حائز اهمیت بود تحلیل تئوریک از روند بقدرت رسیدن و بقای رژیم فرانکو بود. ولی معضل فوق بنوبه خود مسئله مهمتری را بطور اخص برای من مطرح میکرد و آن اینکه چگونه رژیمی بغایت ارتجاعی با تکیه بر مذهبی ارتجاعی تر یعنی کاتولیسیسم
تبدیل به عامل اصلی گذار به دوران مدرن و مناسبات سرمایه داری گشت ؟ به عبارت بهتر چگونه میتوان این مسئله را تبیین نمود که مدرنیزاسیون اسپانیا بدست دولتی مخالف با مدرنیزم صورت واقعیت بخود بگیرد و سکولاریزاسیون این جامعه از کانال مذهب کاتولیک تحقق یابد ؟ کلیسای اسپانیا قرنها با هر چیزمدرن در
اسپانیا مخالفت ورزیده بود و کوشش نموده بود که جلوی روند مدرنیزاسیون را سد نماید. ولی حالا یک ارگانیزاسیون کاتولیک یعنی 'اوپوس دی' جریان مذکور را تسهیل میکرد. آنچه خواه نیروهای لیبرال و خواه نیروهای مترقی اسپانیا قادر به تحققش نشده بودند اینک از طرف کلیسا واقعیت یافته بود . 'اوپوس دی' که یک جریان محافظه کار, ارتجاعی و عقب گرا بود دست در دست رژیم فرانکو, که آنهم حداقل به ادعای خودش مخالف مدرنیسم عمل میکرد, اسپانیا را به مسیر مدرنیسم هدایت می نمودند. بدین ترتیب علائق علمی من در سه زمینه مختلف شکل گرفتند که یکی از آنها جامعه شناسی مذهب بود .


س: پس شما دارای علائقی در دیگر زمینه های تحقیقی نیز میباشید


ج: بله, همانطور که عرض کردم , جامعه شناسی مذهب فقط یکی از عرصه هائیست که مورد توجه من بوده و هست.عرصه های دیگری که بنوعی در رابطه با جامعه شناسی مذهب ولی مکمل آن میباشند , عبارتند از:(1) بررسی مقایسه ای روند دمکراتیزیسیون به نحوی که نخست دراسپانیا و اروپای جنوبی صورت گرفت و بعدا در آمریکای لاتین ادامه یافت و امروز در اروپای شرقی تحقق می یابد .(2) اهمیت جهانی و ویژگیهای تولد دو باره مذهب و جنبشهای مذهبی خواه از نظر تئوریک و خواه از نظر عملی و در رابطه با پروژه مدرنیسم . 


س: آیا شما  خود را چپ میدانید؟


ج: بله , من هم مثل بسیاری از هم سن و سالهایم در ضدیت با حکومت فرانکو
طبیعتا بطرف چپ و مارکسیسم گرایش پیدا کردیم . منتها به دو دلیل, که یکی تئوریک و دیگری بیوگرافیک بودند ,مارکسیسم من قدری جرح و تعدیل شد. از نقطه نظر تئوریک, مکتب فرانکفورت بود که برخی از محدودیتهای مارکسیسم را خاطر نشان میساخت. از نقطه نظر بیوگرافیک هم , ازدواج من با یک "اوکراینی" چشم مرا در مقابل "سوسیالیسم واقعا موجود" گشود و پیش داوریها و خوش بینی هایم را در رابطه با جوامع بلوک شرق در هم شکست .

س: رابطه تولد دو باره جنبشهای مذهبی و بحران مدرنیته را چگونه می بینید؟

ج: رشد دوباره جریانهای مذهبی در سطح جهانی و تولد دوباره بسیاری جنبشهای مذهبی, پدیده بسیار پیچیده ایست که حتی نمی توان بسادگی آنرا زیریک تیتر, مثلا "نوزائی مذهبی" بیان نمود. رشد پروتستانتیسم بنیادگرا در ایالات متحده, تحکیم "همبستگی(1)"در لهستان ,رشد بنیادگرائی اسلامی در جهان تحت سلطه اسلام و انقلاب ایران, ظهور الهیات رهائیبخش(2) در آمریکای لاتین و توسعه آن در بخش وسیعی از کشورهای جهان سوم حاکی از رشد تمایل و گرایش به مذهب در سطح
 جهانی میباشد . این تمایل خاص یک مذهب خاص نبوده و مسیحیت, یهودیت, اسلام ,هندوئیسم و بودیسم و خلاصه همه مذاهب را در بر میگیرد. در ضمن این نوزائی جنبشهای مذهبی را نبایستی به یک منطقه خاص جغرافیائی و یا یک بلوک خاص محدود نمود . از ایالات متحده تا چین و از ایتالیا تا لهستان و از ایران تا اسرائیل مرکزغلیان جنبشهای مذهبی گشته اند . به عبارت دیگر,این جنبشها , بلوک شوروی و چین را به همان ترتیب در بر میگیرند که ایالات متحده و جهان سوم را . 
(1)Solidarity (2) Liberation theology 

جنبشهای مذهبی مذکور در زمینه های سیاسی , اجتماعی و فرهنگی متفاوتی عمل میکنند و در نتیجه ویژگیهای گوناگون و گاه متضاد با یکدیگر را از خود نشان میدهند. بنابراین جمع کردن همه آنها زیر یک عنوان واحد مثل " نوزائی مذهبی" بایستی با احتیاط بسیارانجام پذیرد .ولی بهر حال میتوان یک خصلت مشترک را در میان همه این جریانات مشخص نمود. همه آنها به نحوی از انحا در رابطه با بحران عمومی مدرنیته سر بلند کرده اند. فقط دررابطه با این مقوله است که میتوان جنبشهای فوق را درکلیت آنها مورد بررسی قرارداد و با یکدیگر مقایسه شان نمود .
در این مفهوم, میتوان جنبشهای فوق را بعنوان بیان سمبلیک این بحران در نظر گرفت. ولی در عین حال, جنبشهای مذهبی را بایستی واکنش بر ضد مدرنیته نیز محسوب داشت, واکنشی که بنوبه خود به تعمیق بحران مدرنیته نیز کمک میکند .این امر یعنی بحران مدرنیته, نه فقط بصورت بحران مدلهای مدرنیسم
اعم از بورژوائی , سوسیالیستی و یا جهان سومی متجلی شده , بلکه خود ایده ترقی و تکامل را هم به زیر سئوال برده است .


بحران مدلهای رشد و تکامل اجتماعی در ترکیب با بحران ایده تکامل, در تحلیل نهائی به بحران سکولاریسم ختم شده است. وقتی هر گونه پیشرفت و اصلاح امور چیزی بیش از یک سراب نباشد, زمینه برای بازگشت مذهب آماده می گردد. مذهب بعنوان تنها نیروی باقی مانده هنجاری که دارای قدرت بسیج کننده نیز هم, وحدت بخشنده است .
 
این امر به طریق اولی در مورد جوامعی مصداق پیدا میکند که مثل ایران, دو پروسه مدرنیزاسیون و بسط نفوذ و سلطه خارجی برایشان مترادف بوده اند. در این جوامع, مذهب بعنوان نیروی بسیج کننده و وحدت بخشنده جامعه در جهت برقرار نمودن هنجارهای سابق و رهائی از سلطه بیگانه متجلی میگردد .


س : فکر میکنید هنوز هم این ادعا را میتوان معتبر شمرد که گویا مدرنیزاسیون به آزادی از مذهب منتهی میشود؟


ج: خیر. امروز دیگر کاملا روشن است که تز سکولاریزاسیون به هیچ وجه با سیر حوادث انطباق ندارد. آن برداشت از تز فوق که مذهب را بطور کلی متضاد با مدرنیته می پنداشت و معتقد بود که با گذشت زمان, بالاخره مذهب کاملا از صفحه روزگار محو خواهد شد ریشه دراندیشه روشنگران و انقلاب فرانسه داشت. برداشت فوق درعین حال که مبتنی برنقد روشنگران به مذهب بود با پوزیتیویسم قرن نوزده و جنبش ضد مذهبی پیکارگر نیز پیوند داشت. این برخورد و انتظارات آن,علیرغم ادعای تجربی بودن, درعمل نشان داده اند که چیزی بیش از یک ایدئولوژی نمی باشند. از طرف دیگر مارکسیسم , درعین حال که سه جریان انتقادی فوق را بدرون خود جذب نمود, در صدد تحقق عملی آن نیز بر آمد. مارکسیسم - لنینیسم , با کوشش در جهت تحقق اجباری و از بالای سکولاریزم, نه فقط اشتباه تزهای تئوریک فوق را در سطح تجربی به منصه ظهور گذاشت, بلکه عواقب فاجعه آمیز آنها را در سطح برنامه ریزی سیاسی و دولتی نیز نشان داد . 

ناگفته نماند که برداشت دیگری نیز در رابطه با روند سکولاریزاسیون و کاهش نقش مذهب در دوران مدرن, وجود دارد. این برداشت که بیشتر در میان متفکرین علوم اجتماعی و محافل دانشگاهی مسلط است,مبتنی بر تئوریهای جامعه شناسائی میباشد که تفکیک دولت و اقتصاد و دیگرعرصه های اجتماعی را از یکدیگر وجه مشخص دوران مدرن میدانند. بنابراعتقاد این جامعه شناسان , با آزاد شدن دولت و بازاراز قید اخلاقیات مذهبی و سکولار شدن آنها, مذهب محکوم به ایفای نقش حاشیه ای میگردد. با گسترش بیشترمدرنیته و استقلال دیگرعرصه ها از قبیل آموزش و پرورش و خانواده وغیره , مذهب هرروز بیشتراز روز قبل ازعرصه عمومی و حیات اجتماعی بیرون رانده میشود و به عرصه خصوصی محدود میگردد. به این دلیل است که جامعه شناسان فوق معتقدند که به همان نسبت که بر تعداد حیطه های خصوصی افزوده میگردد, گرایشات مذهبی متفاوت نیز از یکدیگر منفک میشوند وهر یک به حیطه خصوصی ویژه ای محدود میگردند و دم بدم از نفوذ و اعتبارعمومی و جهانشمول آنها کاسته میشود .

 پر واضح است که این مدل هم توضیح دهنده بسط بی حد و حصر نفوذ مذهب در جنبشهای اجتماعی و سیاسی نمی باشد. این تئوری که معتقد به کاهش نقش مذهب در عرصه اجتماعی و سیاسی و محدود شدن آن به عرصه خصوصی میباشد, قادر به تبیین بنیادگرائی اسلامی و یهودی و امثالهم نمی باشد .


س: با این تفاصیل آیا هنوز هم میتوان مذهب را امری خصوصی شمرد؟

ج: همانطور که در پاسخ به سئوال قبل عرض کردم, تجدید حیات جنبش های سیاسی و اجتماعی دارای تفکر مذهبی, نه فقط برداشت اول از سکولاریزاسیون را نفی کرده بلکه برداشت دوم را نیز دچار بحران نموده است . برداشت دوم, که مدرنیته را با بیرون رانده شدن مذهب از عرصه عمومی مترادف می دید , با ظهور جنبشهای فوق دستخوش بحران عمیقی گشته است . جنبشهای بنیادگرای مذهبی , با حمله به قلب 
 آنچه که بعنوان دستاورد مدرنیته قلمداد میشود, یعنی دولت و سیاست,عدم محدودیت خویش را به عرصه خصوصی به اثبات رسانیده اند . این جنبشها, نه فقط گرفتار تخصص حرفه ای و محدود به دنیای خصوصی افراد نگشته اند , بلکه عملا لائیک ترین عرصه های حیات انسان مدرن را هم به چالش طلبیده اند. به همان ترتیب که وجود کشوری مثل آمریکا که علیرغم اینکه از زمره مدرنترین جوامع موجود بشمار میآید, کاملا هم از خصلت مذهبی برخوردار است, برداشت اول را که معتقد به نابودی نهائی مذهب, در نتیجه رشد و تکامل جوامع و نیل به مدرنیته بود,  بی اعتبار میسازد , بنیادگرائی مذهبی و عدم اکتفای آن به نقش محوله درعرصه
  خصوصی و اخلاقیات فردی برداشت دوم را با مشکل روبرو می نماید . اینست که امروز با آن پدیده ای روبرو می باشیم که من بعنوان نابودی "خصلت خصوصی مذهب" از آن یاد میکنم . درعین حال پدیده دیگری نیز درعرصه عمومی مشاهده میشود که من آنرا "اخلاقی شدن دو باره اقتصاد و سیاست" خوانده ام . مذهبی شدن سیاست و اقتصاد و تداخل دو باره اخلاقیات و دیگرعرصه های حیات که درعمل, تئوری سکولاریزاسیون را از اعتبار ساقط نموده است, در مورد همه مدلهای گذار به مدرنیته مصداق پیدا میکند و شایسته بررسی و تعمق بسیارست . بخصوص که دیگر این ادعا که گویا مذهب امری است خصوصی به هیچوجه با واقعیت تاریخی انطباق ندارد .

س: ارزیابی شما از این سیاسی شدن چیست ؟


ج: کسی که با تاریخ مقایسه ای مذهب اندک آشنائی داشته باشد از نوزائی جریانهای مذهبی- سیاسی, زیاد متعجب نخواهد شد . مذاهب همواره با مراکز قدرت در پیوند(و گاه در تضاد) بوده اند. به عبارت دیگر, گاه در جهت تحکیم قدرت موجود و گاه در جهت جایگزین نمودن قدرت نوینی به جای آن عمل می نموده اند. مذاهب همواره بعنوان ابزار و محمل قدرت و یا کسب قدرت مورد بهره برداری قرار گرفته اند .

سنت دورکهایم در جامعه شناسی مذهب , تکیه را بر روی نقش محافظه کارانه مذهب در حفظ وضع موجود قرار میدهد . حال آنکه وبر, نقش کاریسماتیک و تحول طلب جنبشهای مذهبی را در ستیز با شرایط حاکم بر جسته می نماید .طبیعتا بایستی هر دو نظریه فوق را در تحلیل مذهب و نقش سیاسی و اجتماعی آن ترکیب کرد و به یکی از آنها اکتفا ننمود .

در مورد جنبه عملی قضیه , یعنی ارزیابی تولد دو باره جنبشهای مذهبی بایستی توجه داشت که این ارزیابی وابسته به نظام ارزش شخصی است که مسئله را بررسی میکند .اگر شخص هنوز به توان رهائیبخش مدرنیته علاقمند باشد, طبیعتا ارزیابی متفاوتی از نوزائی مذهب خواهد داشت, تا کسی که وابستگی بیشتری به ارزشهای مذهبی دارد. من به شخصه معتقد به لزوم دفاع از مدرنیته ام ,اگر چه این دفاع راهم بی قید و شرط و غیر انتقای نمی دانم . در عین حال جریانهای مذهبی را هم یک کیسه نمی کنم و معتقد بوجود برخی توانهای مثبت در این یا آن جریان, مثلا الهیات رهائیبخش, می باشم . منتها در مجموع معتقدم که روشنفکران بایستی در مقابل جریانات مذهبی نقش انتقادی داشته باشند .


س: همانطور که میدانید ,هابرماس معتقد است که دست اندازی دولت و بازار به حیات معنوی و فرهنگی و اجتماعی"از خود بیگانگی" انسان را ببار می آورد. آیا میتوان این بحث را در مورد رشد روز افزون جنبشهای اجتماعی دارای خصلت مذهبی معتبر دانست ؟ با توجه به اینکه جنبشهای فوق اغلب در اعتراض به بازاری شدن روابط و پیوندهای انسانی و با تنظیم دولتی این روابط شکل گرفته اند .

ج: بنظر من, تئوری هابرماس ,علیرغم پیچیدگی و انتزاعی بودنش ,تا حدود بسیار زیادی قادر به توضیح جنبشهای اجتماعی نوین می باشد. خود وی معتقد است که آنچه به "جنبشهای اجتماعی نوین"(*) معروف شده , یعنی جنبشهای فمینیستی, مبارزه با آلودگی محیط زیست و صلح طلبان و امثالهم, در واقع بیانگر اعتراض جامعه به دخالت و دست اندازی دولت و بازار به قلمرو خانواده و محیط زیست و غیره است. همین بحث را در مورد جنبشهای مذهبی نیز میتوان تعمیم داد و آنها را هم بعنوان جریانات اعتراضی نسبت به بازاری و یا بوروکراتیزه شدن پیوندهای انسانی, ارزیابی نمود. منتها, خود هابرماس که معتقد است که مدرنیته الزاما با بسط سکولاریزاسیون همراه میباشد. این بحث را نخواهد پذیرفت .
(*) New Social Movement

تحقیقات اخیر خود من که عمدتا حول محور سه جریان "همبستگی(*)" در لهستان, الهیات رهائیبخش(+) در آمریکای لاتین و بنیادگرائی پروتستانت و کاتولیسیسم متقاضی دخالت در سیاست در آمریکا, صورت گرفته اند, علیرغم بسیاری از تفاوتها
 نکات مشترک زیر را نشان میدهند:
(*)Solidarity  / (+) Liberation theology

(1)اگرچه هر یک از این جنبشها در تقابل با مدل خاصی از مدرنیزاسیون بحران زده(سوسیالیسم نوع شوروی, جهان سومی ,سرمایه داری پیشرفته) شکل گرفته اند ولی همه آنها در یک نکته اتفاق نظر دارند و آن اینکه ,دخالت دولت و مکانیزمهای بوروکراتیک تنظیم و حل معضلات اجتماعی را قبول ندارند و محکوم میکنند و آنرا بعنوان دست اندازی به حریم امنیت انسانها از جانب دولت ارزیابی می نمایند .

(2)همه جنبشهای فوق, این ادعای دولت را, که گویا وی تنها سرچشمه ممکن جهت مشروعیت بخشیدن به هنجارهای رفتاری افراد می باشد, نفی می کنند .

(3)همه این جنبشها ,عتقد به ضرورت استقلال نهادها و موسسات اجتماعی از دولتند و بدین معنی در جهت خودگردانی عرصه عمومی و استقلال آن از مکانیزمهای کنترل دولتی گام بر میدارند .

(4)هیچیک از این جنبشها, مذهب را امری خصوصی نمی شمارند و حاضر نیستند از عرصه عمومی و حیات اجتماعی کنار گذاشته شوند .

(5) همه این جنبشها در صددند که عرصه های سیاست و اقتصاد را دو باره به این اخلاق بازگردانند و معیار خویش را که خرد عملی است(*) جایگزین خرد کارکردی(**)حاکم بر عرصه ها ی فوق بنمایند.
(*) Practical Rationality (**) Functional Rationality


س:آیا تفاوت و یا مشابهتی بین جنبشهای مذهبی فوق و جریانات ارتجاعی از قبیل جریانی که زیر رهبری خمینی شکل گرفت مشاهده می کنید ؟


ج: بنظر من, تمام مواردی که فوقا برشمردیم به استثنا مورد سوم در مورد وقایع ایران نیز صادقند. مورد سوم, همان معیاریست که خصلت سیاسی جنبشهای مذهبی را تعیین میکند .

جنبش زیر رهبری خمینی به عوض اینکه در راه رهائی جامعه مدنی و حیات معنوی اجتماع از چنگال سیاست و دولت گام بردارد, باتمام نیرو در صدد سرکوب هرگونه تمایزی بین عرصه های خصوصی,مدنی و دولتی بر آمد و در این امر موفق هم شد .

بنیادگرائی اسلامی در ایران,که با کوشش شاه در جهت مدرنیزه کردن اجباری کشور و بیرون راندن مذهب از صحنه اجتماعی سر جنگ داشت,توانست بر گرده آن جنبش توده ای سوار شود که بر علیه جنبه های غیر انسانی و ظالمانه این مدرنیزاسیون بپاخاسته بود.امری که در نهایت به نابودی جنبش  توده ای و علیه ارتجاع خمینی ختم شد . طبیعتا هیچکس نمی تواند منکر محق بودن مبارزات ضد امپریالیستی خلقهائی شود که برای بدست گرفتن سرنوشت خویش بپا خاسته اند. منتها بایستی متوجه بود که حق تعیین سرنوشت, نه فقط در مقابل بیگانه وعمال او بلکه در برابر خودش نیز غیر قابل انکار است . همانطور که روزالوکزامبورگ در بحث با لنین بدرستی مطرح میکرد, معیار اساسی آزادی همواره عبارتست از آزادی اقلیت در ابراز مخالفت با اکثریت . مسئله فوق به طریق اولی در مورد جنبشهای مذهبی هم مصداق پیدا میکند . بنابراین وقتی که دولتی که مدعی مترقی بودن است,بنام خلق و یا خدا و مذهب,اقلیت درونی خود را از آزادی ابراز مخالفت محروم می نماید,در واقع سرچشمه حیات خود را می خشکاند .

س: نظر شما در مورد دولتهائی مثل ایران و اسرائیل , که بر مبانی و اصول مذهبی استوار گشته اند, چیست؟


ج: دولتهای مبتنی بر اصول مذهبی,مثل دولت ایران یا اسرائیل, حتی اگر هم مبتنی بر تمایلات اکثریت باشند,هرگز قادرنخواهد بود به معنای واقعی کلمه به دموکراسی وفادار بمانند. بی دلیل نبوده است که پیدایش دولتهای مدرن از نظر تاریخی تقریبا همیشه منوط به رهائی دولت ملی از چنگال جنگهای درونی مذهبی بوده . و از نظر تاریخی جدائی دولت از مذهب, بخصوص در شرایطی که مذاهب و ایدئولوژیهای متفاوتی در جامعه وجود داشته اند, تنها راه ممکن برای جلوگیری از محرومیت این یا آن جریان عقیدتی و یا مذهبی از حق شهروندی بوده است . تجربه اسپانیا با سه جنگ داخلی در کمتر از صد سال, نشان دهنده بی ثمر بودن دور باطلی است که رفت و آمد دولتهای خودکامه سکولار و جایگزین شدن آنها با دولتهای دین سالار, ببار می آورد . حکومت فرانکو,آخرین حلقه این زنجیره بود و در عین حال که ویژگیهای یک دولت دین سالار را در خود متبلور داشت, توانست مبانی ساختاری لازم جهت مدرنیزاسیون جامعه اسپانیا را نیز فراهم نماید .

شکل اساسی دولتهای مبتنی بر اصول مذهبی تداخل دو مقوله هویت ملی و هویت مذهبی است. این هویت ادغام شده معمولا تا موقعی استوار است که اختراع یک دشمن خارجی هنوز امکان پذیر باشد. بتدریج که این دشمن خارجی در مقابل مخالفین داخلی رنگ می بازد داخلی ها ستون پنجم خارجیها خوانده می شوند و در نتیجه دو اسپانیا و یا دو اسرائیل و یا دو ایران پا به عرصه وجود میگذارند .


  پایان : پیمان  پایدار
************************

(*) فلسفه غالب بر گروه 'قیام' (1994- 1980) "مارکسیسم آزادیخواهانه" بود (ضدیت شدید با چپ سنتی , پیرو بینش سیستماتیک از مارکس - بدون تقسیم بندی نوشتاری او به مارکس جوان و "پخته ", آنگونه که بغلط آلتوسر مدعی آن بود.
و در ضمن حامی اندیشه های نوین متفکرین ضد استالینی ای چون اریک فروم -از مکتب فرانکفورت- و ....نیز هم!! من خوشوقتی فعالیت با گروه قیام را بمدت دو سال1990تا 1992 (که من از آن بعنوان دوران گذار یاد میکنم -همانطور که قبلا در همین صفحه گفته ام) داشتم. با موضع گیری قاطع و سمتگیری آنارشیستی من ,طبعا دوران ماه عسل ایدئولوژیک فی مابین شکراب شد و به راه مجزا خویش رفتم. باری, مصاحبه حاضر توسط گروه قیام با جامعه شناس معروف اسپانیائی در" مدرسه نوین برای مطالعات اجتماعی"(که بعدها به "دانشگاه مدرسه نوین " تغییر نام داد) صورت گرفته است.از آنجائی که بحثهای مطرح شده در آن ,بنظر من, کماکان تازه میباشند تصمیم به بازتکثیرآن در اینجا گرفتم. امیدوارم مورد پسند خوانندگان واقع گردد .

پیمان پایدار