آیا زکریای رازی اندیشه‌گری بی‌همتا بوده است؟

 آرامش دوستدار، پرسنده‌ای پرسش برانگیز

 بخش دهم / نویسنده: علیرضا مناف زاده

رادیو فرانسه

 اگر آرامش دوستدار کتاب «اَعلام النبّوة» ابوحاتم رازی را خوانده بود و سخنان ناصرخسرو را با آنچه در آن کتاب آمده سنجیده بود، چنان که پیش از این نیز گفتیم، این گونه بی‌گدار به آب نمی‌زد. کتاب «اَعلام النبّوة» به عربی است و شاید خواندن آن برای دوستدار دشوار بوده است. اما دوستدار می‌توانست از یک عربی‌دان بخواهد تا خلاصه‌ای از آن کتاب را به زبانی آشنا برای او فراهم آورد تا دست‌کم بداند که ابوحاتم در کل از قول محمد زکریا چه گفته است.

در چند بخش‌‌ پیشین این جستار با پنج اصلِ قدیم (قدمای خمسه) زکریای رازی و جایگاه هریک از آن‌ها در نظام فکری او آشنا شدیم. دیدیم که آنچه او زیر عنوان هبوط نفْس و پیوستن آن به هیولیٰ می‌گوید، برگرفته از افسانۀ نوافلاطونیِ آفرینش عالم است و ربطی به فلسفۀ افلاطون ندارد. از همۀ آنچه تاکنون از مناظرۀ او با ابوحاتم رازی، داعی اسماعیلی، آوردیم، به این نکته نیز پی بردیم که برخلاف نظر آرامش دوستدار، ناصرخسرو سخن نادرستی به زکریای رازی نسبت نداده است. این را نیز دیدیم که چگونه در آن مناظره گهگاه در پاسخ‌گویی به برهان‌آوری‌های حریف اسماعیلی‌اش، ابوحاتم رازی، درمی‌مانْد.

گفتیم و باز هم می‌گوییم که زکریای رازی مانند دیگر اندیشه‌گران اسلامی هم‌روزگارش اندیشه‌گری التقاطی بود و ایده‌هایی را مانند آنان از فیلسوفان یونانی می‌گرفت و آن‌ها را برای ساختن و پرداختن نظام فکری عقل‌پذیر و بسامان، به میل خود دستکاری و سرهم‌بندی می‌کرد.او خود را پیرو افلاطون می‌دانست و، چنان که در مناظره‌اش با ابوحاتم رازی دیدیم، در برهان‌آوری‌هایش پیوسته به او استناد می‌کرد. اما برخلاف آنچه می‌پنداشت و بر زبان می‌آورد، سرچشمۀ اصلی الهامش در پرداختن نظام فکری‌اش اندیشه‌های ناب افلاطونی نبود.

در واقع، نه او و نه دیگر اندیشه‌گران اسلامی در آن روزگار به نوشته‌های اصلی فیلسوفان بزرگ یونانی از جمله افلاطون دسترسی نداشتند. مسلمانان، چنان که در بخش پنجم این جستار گفتیم، با فلسفۀ یونانی از راه فلسفۀ التقاطیِ اسکندرانی آشنا شدند. آنچه آنان فلسفۀ افلاطون می‌‌پنداشتند، در واقع، مجموعه‌ای از تفسیرهای مفسران نوافلاطونیِ برخی از نوشته‌های افلاطون بود. در اسکندریه فلسفۀ یونانی از قرن اول میلادی رفته رفته با اثرپذیری از فرهنگ‌های شرقی از اصل یونانی‌اش دور شده و، به عبارتی، دگردیسی پذیرفته بود.

زمانی که مسلمانان به فلسفه روی آوردند، در واقع، با این فلسفۀ دگردیسی‌یافتۀ یونانی آشنا شدند و در کوشش‌های خود برای جُفت و جور کردن آن با باورهای دینی و فضای فرهنگی خویش به سهم خود آن را دگرگون کردند. بنابراین، در عالم فلسفه همۀ اندیشه‌گران اسلامی به نوعی اندیشه‌گران التقاطی بودند و بجاست که در بازخوانی نوشته‌های آنان این حقیقت را فراموش نکنیم. اکنون به آخرین بخش مناظرۀ محمد زکریای رازی با ابوحاتم رازی می‌‌رسیم و می‌کوشیم بررسی اندیشه‌های فلسفی او را به پایان برسانیم.

باری، در بخش پیشین دیدیم که از دیدگاه زکریای رازی چگونه نفْس خواهان صورت دادن به هیولیٰ می‌شود و به یاری آفریدگار جهان را احداث می‌کند. در این بخش، کشاکش نظری او را با حریف اسماعیلی‌اش دنبال می‌کنیم. ابوحاتم به محمد زکریا می‌گوید: تو مدعی هستی که نفْس نمی‌دانست با صورت دادن به این جهان چه پیامدهای ناگواری در انتظار اوست و برای بازنمودن این نادانی، داستان کودک و باغ را مثال زدی. پس باغ در آنجا بود (وَجَدة) و کودک نیز در همان جا «وجود» داشت و ناآرام از شهوت «غریزی» برای درآمدن به باغ، آن را می‌نگریست.

به من بگو آیا جهان نیز مانند نفْس «مَوْجود» بود تا نفْس آن را بنگرد و از شهوت صورت دادن به آن ناآرام شود؟ اگر بگویی «مَوْجود» بود، پس اصل نظری خود را درباب احداثِ جهان انکار می‌کنی. زیرا مدعی هستی که جهان هم‌پای نفْس وجود داشت و از دیدگاه تو نفْس ازلی و قدیم است. اما اگر بگویی که جهان «معدوم» بود [یعنی وجود نداشت]، پس نفْس از کجا می‌دانست که جهانی با چنان «صفاتی» وجود دارد تا او آرزومند صورت دادن به آن باشد؟ به گفتۀ تو، نفْس نمی‌دانست با صورت دادن به جهان چه فاجعه‌ای روی خواهد داد. اما به نظر من بهتر است بگوییم که نفْس از جهانی که هنوز وجود نداشت بی‌خبر بود (لَیسَ به مَوْجود). اگر مدعی هستی که او از جهانی که هنوز وجود نداشت باخبر بود و می‌دانست که جهانی از این گونه (مثال) وجود خواهد داشت، پس نفْس را عالِم می‌دانی نه نادان[1].

در این صورت، چگونه می‌توان پذیرفت که نفْس از جهانی با چنان «صفاتی» آگاه بوده، اما از پیامدهای فاجعه‌بارِ صورت دادن به آن خبری نداشته است؟ و سرانجام اینکه اگر مدعی هستی که جهان برخلاف نفْس ازلی نیست و سپس احداث شده است و نفْس آن را [با اشتهاء] می‌نگریسته است، پس اصل نظری خود را در باب حدوث عالم رد می‌کنی، یعنی علتِ احداثِ جهان را که گفتی عبارت است از ناآرامی و جنب و جوش نفْس بر اثر خواهش و آرزویی که او را در جهت صورت دادن به جهان بر‌انگیخت و نیز یاری آفریدگار به او که سبب شد تا او بتواند آن را احداث کند[2].

حرکت قَسری، حرکت طبیعی، حرکت فَلتي

ابوحاتم رازی سپس از محمد زکریا می‌خواهد دربارۀ «حرکتی» سخن بگوید که میلِ (شهوت) صورت دادن به جهان را در نفْس برانگیخت (بَعْثَة). می‌پرسد آیا این «حرکت» «غریزی» بود یا «قَسری» (قَسر یعنی به زور به کاری واداشتن)؟ اگر بگویی غریزی بود ناچار باید بپذیری که حرکت و میلِ نفْس نیز مانند خود نفْس قدیم و ازلی‌ اند. در این صورت ما با هفت اصلِ قدیم سر و کار خواهیم داشت و این تو را مجبور می‌کند که جهان را نیز قدیم بدانی. زیرا، هنگامی که می گویی «علتِ» صورت دادن به جهان، حرکت و میل نفْس بود و این هر دو قدیم و ازلی اند، پس جهان نیز باید هم‌پای علتش قدیم بوده باشد. «طبع» هرگز از کار بازنمی‌ایستد و «معلول» به «علت»اش وابسته است (مُضافِلا). اما اگر معتقدی که «حرکتِ» برانگیزندۀ میل در نفْس، «مُحدَث» بوده و نه «طبیعی»، پس باید بپذیریم که این حرکتْ قَسری یعنی غیرارادی بوده است. به عبارت دیگر، زوری در کار بوده و «فاعلی» این «زور» را بر آن وارد آورده است (ولابدّ مِن قاسِر قَسَرها). با این حال، ممکن نیست که این زور را چیزی جز آفریدگارِ «قادر و تعالیٰ» وارد آورده باشد، مگر اینکه تو فاعلِ این زور را هیولیٰ، مکان و یا زمان بدانی که چنین چیزی مهمل و ناممکن است[3].

پس از همۀ این پرسش‌ها و ایرادها، زکریای رازی می‌گوید که این حرکت نه طبیعی بوده است و نه قَسری. و حریف اسماعیلی‌اش پاسخ می‌دهد: با این حال، فیلسوفان در این نکته همداستان‌اند که دو نوع حرکت وجود دارد: حرکت طبیعی و حرکت قَسری. نوع سومی وجود ندارد! زکریای رازی می‌گوید: راست می‌گویی، قدما چنین گفته‌اند. اما من در این باره کشف تازه‌ای کرده‌ام و آن اینکه حرکت سومی وجود دارد که فَلتۑ (یعنی ناگاه و نیندیشیده) است، مانند بادی که در شکم بپیچد و ناگهان رها شود. چنین حرکتی نه طبیعی و نه قَسری بلکه فَلتی است. بادِ شکم را آدمی در حضور دیگران کنترل می‌کند، اما گاه از کنترل خارج می‌شود و در می‌رود.

ابوحاتم فرضیۀ چنین حرکتی را می‌پذیرد اما آن را بی‌علت نمی‌داند و می‌گوید: همین حرکت فَلتی نیز که به گفتۀ تو میلِ صورت دادن به جهان را در نفْس برانگیخت، باید علتی داشته باشد که نسبت به آن میل جلو‌تر (مقدم) بوده است. و اگر می‌پذیری که این حرکت بی علت نبوده، از دو حال بیرون نیست: یا هم‌پای نفْس ازلی بوده و یا «مُحدِثی» آن را «احداث» کرده است. اگر هم‌پایِ نفْس ازلی بوده، پس حرکتی طبیعی بوده است. در این صورت، نفْس بایستی همیشه (ابداً) از این حرکت در جنبش بوده باشد، زیرا طبیعت از کار باز نمی‌ایستد و تو باید این حرکت را نیز به پنج اصل قدیم خود بیفزایی. و اگر علت این حرکتِ - به گفتۀ تو- فَلتی، «مُحدَث» بوده، پس حرکتی قَسری بوده است. حال اگر این فرض را بپذیریم، پرسشی که مطرح می‌شود این است که چه کسی «مُحدِث» این حرکت بوده و چه کسی بر نفْس زور وارد آورده است (و قَسَر النَفْس علیها)[4]؟

در اینجا مناظرۀ ابوحاتم با محمد زکریا به پایان می‌رسد، زیرا مردی دَهْری مسلک با شنیدن سخنان محمد زکریا با وی به مجادله می‌آغازد که ابوحاتم در پایانِ گزارشی که از مناظرۀ خود با محمد زکریا در کتاب «اَعلام النبّوة» فراهم آورده، اشاره‌هایی نیز به سخنان آنان کرده است. جالب این که مجادلۀ آن دو دربارۀ «قِدَم» و «حدوث» عالم دور می‌زند. مرد دَهْری مسلک[5]بر قِدَم عالم پای می‌فشارد و محمد زکریا از حدوث آن دفاع می‌کند.

باری، چنان که می‌بینیم، در این مناظره ابوحاتم رازی بر دیدگاه ارسطوییِ حرکت تأکید می‌کند و زکریای رازی آن را برای شرح و تفسیر نظام فکری‌اش بسنده نمی‌داند و خود نظریۀ تازه‌ای می‌آورد. ارسطو در کتاب «فیزیک» می‌گوید: «هر حرکتی طبیعی یا قَسری است و اگر حرکت قَسری به واقع وجود دارد باید حرکت طبیعی نیز وجود داشته باشد، زیرا قَسری ضد طبیعت است و آنچه ضد طبیعت است، سپس‌تر از آن چیزی است که با طبیعت سازوار است»[6].

تفسیر به رأی گفته‌ها و ناگفته‌های رازی

برخلاف نظر آرامش دوستدار، این مناظره نشان می‌دهد که زکریای رازی چندان پایبند فلسفۀ یونانی نبوده است. دوستدار او را «افلاطونیِ ارسطومنش»[7] می‌شمارد و برای بازنمودنِ استواری این داوری، اندیشه‌هایی را به او نسبت می‌دهد که از آن او نیستند و در هیچ جایی ثبت نشده‌اند.

او ناصرخسرو را به جعل سخنان زکریای رازی متهم می‌کند. در حالی که در سراسر مناظرۀ او با ابوحاتم رازی می‌بینیم که ناصرخسرو سخن نادرستی به او نسبت نداده است. در این بخش، و نیز در بخش‌های پیشین این جستار، آشکارا دیدیم که زکریای رازی نه به راستی افلاطونی بوده است و نه در حقیقت، ارسطویی. اتمیسم او نیز ربطی به ماتریالیسم دموکریت و اپیکور ندارد. دموکریت، چنان که در بخش ششم این جستار گفتیم، اتم‌ها (اجزاء لایتجزا) را دارای شکل و صورت و اندازه‌ و به سبب سختی و سفتی‌شان اثرناپذیر و تغییرناپذیرمی‌دانست. از نظر او، طبیعت در مجموع از دو اصل بنیادی تشکیل شده است. نخست، اتم‌ها که متکاثف یعنی غلیظ‌ و سِتَبراند و دوم، خلاء یا نیستی. اتم‌ها در خلاء یعنی در نیستی جا به جا می‌شوند. نیستی به همان اندازۀ هستی واقعیت دارد. هستیِ اتم‌ها بر این اصل استوار است که هیچ چیز از نیستی پدید نمی‌آید و هیچ چیز پس از نابودی به نیستی باز نمی‌گردد. زکریای رازی، چنان که دیدیم، هرگز در پی آن نبود که همه چیز هستی را با اتمیسم توضیح ‌دهد. در نظام فکری او، آفریدگار و نفْس از اتم پدید نیامده‌اند. درحالی که از دیدگاه اپیکور خدایان نیز مانند آدمیان از اتم پدید آمده‌اند. اپیکور اتم‌ها را دارای شکل و وزن و مقدار می‌دانست. به عقیدۀ او، اتم‌ها اجزاء شبیه به هم نیستند بلکه انواع گوناگون دارند. جنس اتم‌هایی که برای پدیدآمدن آدمیان ضروری‌اند با جنس اتم‌های ضروری برای پدیدآمدن خدایان فرق می‌کند. در نظام فکری او اتم‌ها در واقع بذرهای اجسام یا چیزهای محسوس‌اند و چنان نیست که تنها عناصر سازندۀ آن‌ها باشند.

اتمیسم زکریای رازی با همۀ این نظرپردازی‌های دور و دراز بیگانه است. برخلاف فلسفۀ دموکریت و اپیکور، اتم در نظام فکری او جایگاه محوری ندارد. نخست این که از پنج اصل قدیم او، دو اصلِ قدیم زنده و فاعل‌اند. آفریدگار دانای کل و عقل ناب است و نفْس میان عقل و نادانی نوسان می‌کند. اگر به آفریدگار رو کند، چنان که پیش از این نیز گفتیم، نور عقل بر او می‌تابد و اگر به هیولیٰ روی آورد گرفتار جهل می‌شود. نفْس، جهان را با هر آنچه در آن هست، به یاری آفریدگار «احداث» می‌کند. به عبارت دقیق‌تر، او با هبوط و پیوستنش به هیولیٰ یعنی به اجزاء لایتجزایِ از پیش «موجود» و صورت دادن به آن‌ها به یاری آفریدگار، جهان را پدید می‌آورد. دوستدار گمان می‌کند که چون زکریای رازی به قِدَم هیولیٰ معتقد بوده پس نمی‌توانسته است به ابداع نیز اعتقاد داشته باشد. می‌نویسد: «رازی در سراسر تاریخ اسلام تنها فیلسوف است که با پیشبودگان پنجگانه مهر بُطلان بر ابداع می‌زند»[8].

اگر ابداع را به معنای مطلقِ «ایجاد شیئی از لاشئ» و، به عبارتی، «آفرینش چیزی از هیچ (ex nihilo)» بدانیم، بی‌شک حق با آرامش دوستدار است. اما اگر آن را به معنای «خلق» یا «آفرینش» چیزی از چیزی بگیریم، در این صورت، به فهم نظام فکری زکریای رازی و آنچه او به واقع گفته است نزدیک می‌شویم. آرامش دوستدار می‌نویسد: «"فلسفۀ" اسلامی بدون حدوث و قِدم بی‌بنیاد است». بسیار خوب! و سپس می‌افزاید: ««فیلسوفانِ» سرسپرده به کلام‌الله گریزی ندارند از اینکه به ابداع یا صُنع- هر دو را به معنای آفرینش از نیستی بگیریم- پذیرش فلسفی دهند»[9]. در این دو جمله، واژه‌های حدوث، ابداع و صُنع ناظر به یک ایده یعنی «آفرینش عالم از هیچ» اند. دوستدار در جای دیگری از کتاب «امتناع تفکر..» می‌نویسد: «آنچه ابن سینا و «فلسفۀ» مشّاییِ اسلامی «جسم» می‌خوانند، یعنی آنچه با حذف مکان مآلاً خودش نیز حذف گشته تا زمانِ گسلانده از آن توانسته وجود فی‌نفسه بیابد، شبحی (کذا) صرفاَ ابزاری است در خدمت ابداع برای ساختن مفاهیمی مطلقاً خالی از معنا و بدون مابه‌ازای هستانی با نام‌هایی صرفاً زبانی (کذا) چون «قدیم» و»حادث»»[10].

اکنون، شاید بی‌جا نباشد اگر درنگی در معناهای رایج همین سه واژۀ حدوث و ابداع و صُنع در فلسفۀ اسلامی بکنیم. البته بحث حدوث، بحثِ دور و درازی است. حدوثِ زمانی، حدوثِ ذاتی، حادث به ذوات و صفات و جز این‌ها موضوع‌های دامنه ‌داری هستند که پرداختن به آن‌ها از چهارچوب این جستار بیرون است. اما تعریف کوتاه و فشردۀ حدوث چنین است: پدید آمدن چیزی که نبوده است و این صفتِ مخلوقات است. ازهمین رو گفته‌اند که «حدوث مسبوق به مدت است». به عبارت دیگر، آغازی دارد. در حالی که قدیم را آغازی نیست.

از سوی دیگر، در این تعریف می‌بینیم که حدوث با خلق بی‌ارتباط نیست. و چون خلق یا آفرینش را به معنای ایجاد چیزی از چیزی تعریف کرده‌اند، در نتیجه، حدوث به معنای پدید آمدن چیزی نو از چیزی قدیم نیز هست. ابداع را در معنای تنگ و باریکِ آن، « ایجاد شیئی از لاشئ» یعنی « آفرینش چیزی از هیچ» تعریف کرده‌اند. اما معنای گستردۀ آن، نو آوردن و نو نهادن و نو پدید آوردن است چه از هیچ و چه از چیزی. معنای تنگ و باریکِ صُنع نیز به وجود آوردن چیزی است که مسبوق به نیستی باشد. اما معنای گستردۀ آن، خلق یا آفرینش است چه از هیچ و چه از چیزی. برخلاف نظر دوستدار، این‌ها «مفاهیمی مطلقاً خالی از معنا» نیستند. وانگهی، مگر همۀ مفاهیم باید «مابه‌ازای هستانی» داشته باشند؟ اگر منظور دوستدار از اصطلاحِ «مابه‌ازای هستانی»، مصداق عینی است، باید بگوییم که همۀ مفاهیم فلسفی مصداق عینی ندارند. مفاهیمی مانند خدا، ابدیت یا بی‌نهایت مفاهیمی مجرد اند.

دوستدار از قول ناصرخسرو می‌نویسد: «اصحاب هیولیٰ، هیولیٰ را قدیم می‌دانند و صورتش را مُبدَع»[11]. در این بخش و در چند بخش پیشین این جستار دیدیم که این سخن، سخنی نیست که ناصرخسرو جعل کرده و به زکریای رازی نسبت داده باشد. عجیب است که دوستدار از فهم جمله‌ای به این روشنی درمانده است. زیرا بی‌درنگ می‌افزاید: «اصحاب هیولیٰ به‌هرسان باید به قِدَم هیولیٰ معتقد باشند و در نتیجه توانایی ابداع را از خدا بگیرند. چنین چیزی به هیچ‌رو در افق ذهنی یک «فیلسوف» اسلامی نمی‌گنجد»[12]. در جای دیگری از همان کتاب می‌نویسد: « اگر ناصرخسرو، مدافع سرسخت اسلام و خوشبختانه دشمن یکدنده و تیزهوش رازی، نمی‌بود و زادالمسافرین را نمی‌نوشت، و ابوحاتم رازی، متکلم اسماعیلی دیگر، به قصد محکوم کردن اندیشۀ رازی به آن نمی‌پرداخت و مناظره‌اش را با او نقل نمی‌کرد، ما هرگز نمی‌دانستیم رازی چه اندیشیده و گفته است. با وجود این، پی بردن به آموزۀ فلسفی رازی از طریق گزارش آن در زادالمسافرین بی‌اشکال نیست. [زیرا] ناصرخسرو با تعصب اسلامی‌اش از موضع دینی خود غافل نمی‌ماند و در دشمنی علنی برخاسته از آن با رازی، موضع خود را به صورتی مخل در گزارش اندیشۀ او می‌دواند»[13].

بی‌شک اگر آرامش دوستدار کتاب «اَعلام النبّوة» ابوحاتم رازی را خوانده بود و سخنان ناصرخسرو را با آنچه در آن کتاب آمده سنجیده بود، چنان که پیش از این نیز گفتیم، این گونه بی‌گدار به آب نمی‌زد. کتاب «اَعلام النبّوة» به عربی است و شاید خواندن آن برای دوستدار دشوار بوده است. اما دوستدار می‌توانست از یک عربی‌دان بخواهد تا خلاصه‌ای از آن کتاب را به زبانی آشنا برای او فراهم آورد تا دست‌کم بداند که ابوحاتم در کل از قول محمد زکریا چه گفته است.آنگاه می‌توانست برپایۀ داده‌های آن کتاب، درستی یا نادرستی سخنان ناصرخسرو را دربارۀ زکریای رازی بسنجد. ناصرخسرو کم و بیش یک قرن پس از ابوحاتم رازی ‌زیسته است. ابوحاتم در حدود سال 934 میلادی در گذشته و ناصرخسرو در سال 1004 میلادی زاده شده است.

دوستدار حتی لازم ندیده است جست و جویی بکند و ببیند آیا ترجمه‌ای از کتاب ابوحاتم یا بخش‌هایی از آن به یکی از زبان‌های اروپایی در دست هست یا نه. کتاب «امتناع تفکر...» دوستدار در سال 1383 (2004 میلادی) چاپ شده است. ترجمۀ فرانسوی بخش اول کتاب «اَعلام النبّوة» را که دربرگیرندۀ چهار فصل است و مرجع ما در این جستار بود، خانم فابی‌ین بریون در سال 1989 به چاپ رسانده است. ترجمۀ انگلیسی کتاب زیر عنوان «The Proofs of Prophecy» در سال 2011 چاپ شده است. بی‌پروایی و جسارت دوستدار ستودنی است. او حتی زحمت جست و جویی ابتدایی را هم به خود نداده است تا بداند که کتاب «طب روحانی» رازی از میان نرفته است.

می‌نویسد: «رازی در یکی از نوشته‌هایش که از دست رفته و دیگران آن را به نام‌های گوناگون طب روحانی، طب کبیر روحانی، طب الهی یا الهیات خوانده‌اند، آموزۀ هستانی خود را تشریح کرده است»[14]. طب روحانی زکریای رازی از دست نرفته است. این کتاب را آرتور جان آربری (Arthur John Arberry) در سال 1950 زیر عنوان «The Spiritual physick» به انگلیسی ترجمه کرده است. ترجمۀ فارسی آن نیز در سال 1381 در تهران چاپ شده است. دوستدار اگر این کتاب را نیز خوانده بود، از زکریای رازی قهرمان ملی فلسفه نمی‌ساخت و آن همه تهمت به ناصرخسرو نمی‌زد. (ادامه دارد)

بخش های پیشین:

١- مقدمه: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=552724674791233&set=a.168720806524957.44194.144705372259834&type=1&theater

٢- یونان و تمدن های شرق: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=553625131367854&set=a.419937338069968.98669.144705372259834&type=3&src=https%3A%2F%2Fsphotos-a-ams.xx.fbcdn.net%2Fhphotos-prn2%2F182383_553625131367854_1493153846_n.jpg&size=600%2C442

٣- زایش فلسفه: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=556345867762447&set=a.168720806524957.44194.144705372259834&type=1&relevant_count=1

٤- نخستین فیلسوفان یونانی چه می‌گفتند؟: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=557179564345744&set=a.419937338069968.98669.144705372259834&type=3&theater

٥- اسلام و فلسفه: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=594098673987166&set=a.419937338069968.98669.144705372259834&type=3&theater

٦- علم کلام و نظریۀ جوهر فرد: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=610582649005435&set=a.168720806524957.44194.144705372259834&type=1&theater

٧- زکریای رازی، خداشناسِ بی‌دین: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=611663135564053&set=a.168720806524957.44194.144705372259834&type=1&theater

٨- زمان و مکان از دیدگاه زکریای رازی: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=612143042182729&set=pb.144705372259834.-2207520000.1388578461.&type=3&theater

٩- زکریای رازی و خیام، دو بینش آشتی‌ناپذیر: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=620234588040241&set=a.168720806524957.44194.144705372259834&type=3&theater

بنمایه های این بخش:

[1]- در بخش نهم این جستار گفتیم که از دیدگاه زکریای رازی، نفْس- چه نفْس جزئی و چه نفْس کلی- میانِ نادانی و عقل نوسان می‌کند. اگر به آفریدگار که عقلِ ناب است رو کند، نور عقل بر او می‌تابد و اگر به هیولیٰ روی آورد گرفتار جهل می‌شود.

[2] - Fabienne Brion, Le temps, l’espace et la genèse du monde selon Abû Bakr al-Râzi. In : Revue philosophique de Louvain, 4e série, Tome 87, 1989, p. 159.

[3] - Ibid., p. 160.

[4] - Ibid., p. 161-162.

[5]- در متن از این مرد زیر عنوان«دامادِ التمّار» یاد شده است. این التمّار به یقین همان ابوبکر حسین تمّار است که مانند دامادش دَهْری مسلک و از منتقدان زکریای رازی بوده است. از او زیر عنوان «تمّار مُطَبّب» نیز نام برده‌اند، زیرا مانند زکریای رازی طبابت می‌کرده است. ابوریحان بیرونی نوشته است که میان آن دو مناقضه‌ها، مطالبه‌ها و سؤال و جواب‌هایی روی داده که جویندۀ راه حق را راهنمایی و خرسند می‌کند. «و بین ابی بکر محّمد زکریاء الرازی و ابی بکر حُسینْ التَّمّار مسائلٌ و جَواباتٌ و مُطالباتٌ و مُناقَضات تُقنِعَ و توقِفُ الطالب علی الحقّ». بنگرید به: ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیهعن القرون الخالیه، چاپ کارل اداورد زاخائو، لایپزیک، 1878، ص 253.

[6] - Aristote, La physique, Traduction de A. Stevens, Vrin, Paris, 2008, p. 172. (IV, 215a1).

[7]- آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، خاوران، پاریس 1383، ص. 349.

[8]- همان، ص 331.

[9]- همان، ص 250.

[10]- همان، ص 255.

[11]- همان، ص 335.

[12]- همان.

[13]- همان، ص 313.

[14]- همان، ص 330.

 









•  

   

   

   

   

   

   

   

   

•